خادم الموالی عباس داودی داوودی

۲۳۶ مطلب با موضوع «مقالات» ثبت شده است

 

 

صحبتی از حجت الاسلام والمسلمین حاج شیخ حسین انصاریان (حفظه الله) منتشر شده است که بسیاری از آن به عنوان جواز لطمه زدن و ایراد جراحت به بدن یاد می‌کنند در حالی که  به این فرمایشات ایشان دو اشکال مهم (البته نه فرمایش ایشان بلکه  به تحلیل ها و برداشت های ارائه شده) وجود دارد و یک اشکال نقل حدیث در مطالب هست.

 

بشنوید:

 


دریافت

 

1ـ اشکال اول ـ

 بحث لطمه زدن (تفاوت لطم و خدش)

متاسفانه ایشان به ریشه لغات و متن همین حدیث توجه نکردند

ابتدا متن روایت را بخوانیم:

ذَکَرَ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ دَاوُدَ الْقُمِّیُّ فِی نَوَادِرِهِ قَالَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى عَنْ أَخِیهِ جَعْفَرِ بْنِ عِیسَى عَنْ خَالِدِ بْنِ سَدِیرٍ أَخِی حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ شَقَّ ثَوْبَهُ عَلَى أَبِیهِ أَوْ عَلَى أُمِّهِ أَوْ عَلَى أَخِیهِ أَوْ عَلَى قَرِیبٍ لَهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِشَقِّ الْجُیُوبِ قَدْ شَقَّ مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ عَلَى أَخِیهِ هَارُونَ وَ لَا یَشُقَّ الْوَالِدُ عَلَى وَلَدِهِ وَ لَا زَوْجٌ عَلَى امْرَأَتِهِ وَ تَشُقُّ الْمَرْأَةُ عَلَى زَوْجِهَا وَ إِذَا شَقَّ زَوْجٌ عَلَى امْرَأَتِهِ أَوْ وَالِدٌ عَلَى وَلَدِهِ فَکَفَّارَتُهُ حِنْثُ یَمِینٍ وَ لَا صَلَاةَ لَهُمَا حَتَّى یُکَفِّرَا وَ یَتُوبَا مِنْ ذَلِکَ وَ إِذَا خَدَشَتِ الْمَرْأَةُ وَجْهَهَا أَوْ جَزَّتْ شَعْرَهَا أَوْ نَتَفَتْهُ فَفِی جَزِّ الشَّعْرِ عِتْقُ رَقَبَةٍ أَوْ صِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ أَوْ إِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ فِی الْخَدْشِ إِذَا دَمِیَتْ وَ فِی النَّتْفِ کَفَّارَةُ حِنْثِ یَمِینٍ وَ لَا شَیْ‌ءَ فِی اللَّطْمِ عَلَى الْخُدُودِ سِوَى الِاسْتِغْفَارِ وَ التَّوْبَةِ وَ قَدْ شَقَقْنَ‌ الْجُیُوبَ‌ وَ لَطَمْنَ‌ الْخُدُودَ الْفَاطِمِیَّاتُ‌ عَلَى‌ الْحُسَیْنِ‌ بْنِ‌ عَلِیٍ‌ ع‌ وَ عَلَى‌ مِثْلِهِ‌ تُلْطَمُ‌ الْخُدُودُ وَ تُشَقُ‌ الْجُیُوبُ.[1]

 

خالد بن سدیر گفت: از امام صادق علیه‌السلام ‌درباره‌ی مردی سؤال کردم که برای [مرگ] پدر یا مادر یا برادر یا یکی از نزدیکانش، پیراهنش را پاره کرده است؟ (آیا این عمل او جایز است؟) امام علیه‌السلام فرمود: پاره کردن گریبان اشکالی ندارد. موسی بن عمران علیه‌السلام برای برادرش هارون علیه‌السلام پیراهن پاره کرده است. البته پدر برای فرزند و مرد برای زنش نباید پیراهن پاره کند ولی زن می‌تواند در عزای شوهرش پیراهن پاره کند و هرگاه شوهر در مرگ زنش یا پدر در مرگ فرزندش، پیراهن پاره کند، کفاره آن همانند کفاره شکستن قسم است. و نماز این دو، مادامی که کفاره را نداده باشند، پذیرفته نیست. زمانی که زن به صورت خود چنگ بزند و یا موهایش را ببُرد و یا بکَند، در این صورت برای بریدن مو باید غلامی را آزاد کند، یا دو ماه پشت سر هم روزه بگیرد و یا شصت فقیر را غذا بدهد. در صورتی که صورتش را خراش بدهد و خون خارج شود و همین‌طور در کندن مو، کفاره‌ی شکستن قسم است. در ضربه بر گونه‌ها، جز استغفار و توبه، کفّاره‌ای نیست. و به راستی، زنان بنی‌هاشم (فاطمیّات) در سوگ حسین علیه‌السلام پیراهن‌های خود را پاره کردند و بر صورت خود زدند و در سوگ مثل حسین علیه‌السلام بر صورت‌ها زده می‌شود و گریبان‌ها پاره می‌گردد.»

 

معنی لطمه

معنی لطمه در عربی با آنچه ما در فارسی استفاده می‌کنیم متفاوت است:

لطم که مصدر مرّه آن لطمه می‌باشد، به معنای «زدن با کف دست بر بدن» است. گرچه برخی از لغت‌شناسان در معنای آن، فقط زدن بر صورت را مطرح کرده و گفته‌اند: «اللطم: الضرب علی الوجه بباطن الراحه»(1) یعنی لطم عبارت از زدن با کف دست بر صورت است، ولی از دقت در کلمات سایر لغت‌شناسان و موارد کاربرد این واژه، به دست می‌آید که صورت، خصوصیتی ندارد بلکه زدن با کف دست بر هر جای بدن، لطم می‌باشد. چنان‌که بسیاری از لغت‌شناسان «صفحات الجسم»(2) را نیز به معنای لطم افزوده‌اند.

بنابراین معنای لطم، زدن با کف دست بر سر، صورت، سینه و سایر اعضای بدن است.‌ [2]

نکته مهم این است که معنای این واژه را نباید در لغت‌نامه‌های فارسی جستجو نمود زیرا این لغت عربی بوده و در فارسی معنای آن کمی تغییر کرده است. به همین دلیل در لغت فارسی لطمه به معنای جراحت است که چنین معنی از آن در عربی استفاده نمی‌شود.

 

معنی خدش

«خدش» در زبان عرب به معنی « خراشیدن، پاره پاره کردن، دریدن، خدشه‌دار کردن و جریحه‌دار کردن» است. [3]

 

تحلیل

در این حدیث فقط عبارت « لَطَمْنَ الْخُدُودَ » و « تُلْطَمُ الْخُدُودُ » که به معنای ضربه زدن به دو طرف صورت است آمده است و صحبتی از وارد کردن جراحت به صورت نیست.

و به‌طور دقیق جراحت زدن جایز دانسته نشده است، در عبارات « وَ إِذَا خَدَشَتِ الْمَرْأَةُ » و « فِی الْخَدْشِ إِذَا دَمِیَتْ »

پس اگر به این حدیث استناد کنیم «لطم» جایز و «خدش» موجب کفاره است.

دقت کنید که اگر جراحت زدن بی اشکال باشد قمه‌زنی، تیغ‌زنی و خیلی بدعت‌های دیگر هم بی‌اشکال خواهد بود.

 

برای مطالعه دقیق‌تر به مقاله حقیر با عنوان «از لُخت شدن تا لَخت شد» در نشانی زیر مراجعه نمایید.

http://abbasdavudi.ir/post/Az_Lokht_SHodan_TA_Lakht_SHodan_3

 

اشکال دوم

برهنه شدن

متاسفانه ایشان گریبان دریدن در حدیث جواز «برهنه شدن» را درآرده است که مشخص است که گریبان دریدن یعنی پاره شدن یقه لباس و این با برهنه شدن متفاوت است.

ضمن اینکه امام خامنه‌ای درست است که فتوای‌شان این است که اگر زنان نباشند برهنه شدن حرام نیست، اما توصیه ایشان برهنه نشدن است که این توصیه نشان می‌دهد از این حدیث چنین مطلبی استفاده نمی‌شود.

و متاسفانه ایشان در این بیانات کسانی را که توصیه رهبری را مطرح می‌کنند به دروغ بستن به رهبری متهم می‌کند.

در باره اشکالات متعدد برهنه شدن در عزاداری به «مقاله از لُخت شدن تا لَخت شدن» در نشانی زیر مراجعه نمایید.

http://abbasdavudi.ir/post/Az_Lokht_SHodan_TA_Lakht_SHodan

 

اشکال سوم

حدیث دعای امام صادق علیه‌السلام برای عزاداران

روایتی که ایشان در این بیانات می‌خوانند با اصل موضوع متفاوت است.

ایشان گفت:

وقتی امام صادق علیه‌السلام می‌دید شیعیان عزاداری می‌کنند (عربده می‌کشند) در جا به سجده می‌رفت و می‌فرمود: «اللهم ارحم

تلک صرخت التی فینا»

در حالی که اصلاً چنین عبارتی نه در کامل الزیارات و نه در هیچ کتاب روایی دیگری نیست.

بلکه متن حدیث مورد اشاره به شرح زیر است که در آن موضوع در جا به سجده رفتن نیست:

الإمامُ الصّادقُ علیه السلام ـ فی مُناجاتِهِ بَعدَ صَلاتِه ـ : یا مَن خَصَّنا بِالکَرامَةِ ، و وَعَدَنا الشَّفاعَةَ ··· اِغفرْ لی و لإِخوانی و زُوّارِ قَبرِ أبِیَ الحُسَینِ بنِ عَلِیٍّ صَلَواتُ اللّه ِ عَلَیهِما ··· اَللّهُمَّ ، إنَّ أعداءَنا عابُوا عَلَیهِم خُروجَهُم فَلَم یَنهَهُم ذلکَ عَنِ النُّهوضِ و الشُّخوصِ إلَینا خِلافا عَلَیهِم ، فَارحَمْ تِلکَ الوُجوهَ الّتی غَیَّرَتها الشَّمسُ ، وَ ارحَمْ تِلکَ الخُدودَ الّتی تَقَلَّبُ عَلى قَبرِ أبی عَبدِ اللّه ِ علیه السلام ، وَ ارحَمْ تِلکَ الأعیُنَ الّتی جَرَت دُموعُها رَحمَةً لَنا ، وَ ارحَمْ تِلکَ القُلوبَ الّتی جَزِعَت وَ احتَرَقَت لَنا ، وَ ارحَمْ تِلکَ الصَّرخَةَ الّتی کانَت لَنا . اَللّهُمَّ إنّی أستَودِعُکَ تِلکَ الأنفُسَ و تِلکَ الأبدانَ حَتّى تَروِیَهُم مِنَ الحَوضِ یَومَ العَطَشِ. [4]

 

امام جعفر صادق علیه السلام ـ در مناجات خود بعد از نماز ـ گفت: اى کسى که ما را به کرامت خود ویژه گردانیدى و به ما وعده شفاعت [نمودن] دادى....

من و برادران من و زائران قبر پدرم حسین بن على، صلوات اللّه علیهما، را بیامرز···

بار خدایا! دشمنان ما از رفتن اینان به زیارت خرده گرفتند، اما این خرده گیری ها، على رغم میل دشمنان، آنان را از برخاستن و آمدن سوى ما باز نداشت. پس، این چهره هاى آفتاب سوخته را و این گونه‌هایى را که بر قبر پدرم ابى عبد اللّه [حسین ]به خاک مالیده مى‌ شود و این چشم‌هایى را که از سر دلسوزى براى ما اشک‌های‌شان سرازیر مى‌گردد و این دل‌هایى را که در غم مصیبت ما بیتاب و سوزان است و این ناله و شیون‌هایى را که براى ما مى‌شود، مشمول رحمت خویش بفرما.

بار خدایا! من این جان‌ها و این پیکرها را به تو مى‌سپارم تا در آن روز تشنگى از حوض [کوثر ] سیراب‌شان کنى.

نکته مهم:

در روایات متعدد و همین روایت بلند گریه کردن و جزع نمودن در مصیبت امام حسین علیه‌السلام توصیه شده است اما بحث جراحت به بدن حرام است.

                                                                                                                                                                                                                     

 

[1]ـ تهذیب الأحکام (تحقیق خرسان) ج‏8

[2]ـ مجمع‌البحرین ج‌6 ص162 ؛‌ اللَّطْم‌: الضرب على الوجه بباطن الراحة. یقال‌ لَطَمَتِ‌ المرأة وجهها لَطْماً من باب ضرب: ضربته بباطن کفها.

[3]ـ (کتاب العین ج‌4 ص166 ؛ الخَدْشُ‌ مزق الجلد قل أو کثر ـ لسان العرب ج‌6 ص292 ؛ الخَدْشُ‌: مزْقُ الجلد، قلّ أَو کثر ـ فرهنگ ابجدی عربی فارسی ص357 ؛ خَدَشَ‌- خَدْشاً هُ: از او عیبجوئى کرد، آن چیز را پاره کرد، خراشانید ـ المصباح‌المنیر ج‌2 ص165 ؛ خَدَشْتُهُ‌: (خَدْشاً) مِنْ بَابِ ضَرَبَ جَرَحْتُهُ فِى ظَاهِرِ الْجِلْدِ و سَوَاءٌ دَمِىَ الْجِلْدُ)

[4]ـ کامل الزیارات  النص ص 117 ـ ثواب الأعمال و عقاب الأعمال النص ص95 ـ مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل ج‏10  ص 231

چرا باید خدا باشد؟

این سؤال در اصل ناقص است. زیر برای آن دو وجه میتوان قائل شد:

1ـ سؤال کننده اصل وجود خدا را قبول دارد که در این صورت:

1/1ـ سؤال بیمعناست زیرا چیزی که هست را از بایدی بودنش سؤال نمیکنند. چون بودنش خودش اثبات وجودش است.

2/1ـ اگر خدا را قبول داشته باشیم به این نتیجه میرسیم که وجود همهچیز بسته به وجود خداست پس اگر چیزی هست باید خدایی باشد تا آن چیز هست شود و هستیاش ادامه یابد. این معنا در کلمه «فاطر» تبلور یافته است که از اسامی خداست. (الله فاطرالسماوات و الارض) و فاطر بودن یعنی اینکه او خلق نکرده و سپس رها کرده باشد و مخلوق بدون وجود او بتواند به بودنش ادامه دهد بلکه او کسی است که وجود مخلوقاتش بسته به وجود او است و مخلوقات مستقل از وجود او نیستند.

3/1ـ اگر بودن خدا را قبول کنیم ما عبد و بندهایم و بنده حق ندارد از هست بودن مولا سؤال کند.

2ـ سؤال کننده خدا را قبول ندارد که در این صورت سؤال ناقص است زیرا نوع سؤال قبول داشتن خدا را در دل خود دارد. عموم کسانی هم که این سؤال را مطرح نمودهاند با توضیحی آن را همراه کردهاند که منظورشان زیر سؤال بردن برهان علیت است.

با توجه به این امر دو پاسخ از دو منظر در زیر آمده است.

1/2ـ پاسخ اول:

عمده عامل شک دربارهی خدا یا انکار خدا، یا شکّ درباره ی یگانگی او و دومی بردار نبودن او، و کمال محض بودن او، نداشتن تصوّر درستی از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّری نادرست از خدا پیدا می کند و خدایی توهّمی برای خود می سازد و آنگاه آن را ردّ می کند یا درباره اش گرفتار شبهات غیر قابل حلّ می شود.

باید توجّه داشت که واژه ی خدا و معادلهای متعدّد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی و بلکه پیش هر کسی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان مردم شود. یا خدای مطرح در کتاب مقدّس جعلی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند. یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند. یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. یا خدای حکیم مشائی، علّت العلل است نه علّت مستقیم تک تک امور. یا در بحث تشکیک وجود، خدا به عنوان بالاترین مرتبه ی وجود فرض می شود. خدای عوام شیعه هم همان خدای بالاسر است، یا همان اوستا کریم است. خدای متکلّم شیعه هم همان ناظم و محدث و علّت العلل و امثال اینهاست. امّا خدای عرفا و انبیاء و ائمه علیهالسلام هیچکدام این خدایان توهّمی نیست. ایشان خدایی را توصیف می کنند که عین وجود و حقیقت وجود می باشد و جز او وجودی نیست.

بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده خدا را اثبات یا انکار نماید، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید. مشکل اساسی نیز همیجاست که عدّه ای خدایان توهّمی را ردّ نموده و آنگاه مدّعی می شوند که خدای انبیاء و ائمه علیهالسلام را ردّ کردهاند.

بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر معصومین علیهمالسلام و عرفا و حکمای اسلام را به اجمال ترسیم میکنیم تا ملاحظه فرمایید که چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا نیازی به اثبات دارد یا نه؟ و آیا می شود دست او را از تدبیر عالم خلقت برید یا نه؟ و آیا می شود که علّیّت او را با واسطه دانست یا نه؟ و آیا امکان دارد که دومی برای او فرض شود یا نه؟ البته آنچه می گوییم، صرفاً تبیین و روشن سازی است نه اثبات. وقتی حقیقت روشن شد، خواهید دید که خدای حقیقی، اساساً نیازی به اثبات ندارد. چون اساساً قابل انکار نیست؛ و از انکارش، تناقض لازم می آید.

ـ وجود و ماهیت

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. ملاحظه می کنید که در تمام این قضایا، «وجود» به یک نحو بر موضوع قضیّه حمل شده است. همینطور انسان با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شده، یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: «درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند». از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسانمتوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که اینموجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. البته اگر خوب دقّت شود، حتّی اینها هم بدون وجود نیستند؛ بلکه آنها هم وجود ذهنی دارند؛ یعنی آنها نیز در ظرف ذهن، با وجود موجودند نه بی وجود. مراد از قالب بودن این ماهیّات نیز این نیست که آنها فارغ از وجود، چیزهایی هستند؛ بلکه نسبت ماهیّات با وجود، مثل نسبت موج است با آب. موج، موج است نه آب؛ آب هم آب است نه موج؛ امّا اگر به موج خوب نظر شود، فهمیده می شود که موج، حالتی از آب است. حال اگر در همین موج، از آب صرف نظر شود، آن حالت باز قابل اعتبار خواهد بود. مثلاً فرض کنید در یک آنْ، در یک موج، جای آب با نفت عوض شود؛ در این حالت، محتوای موج عوض شده امّا موج (آن حالت) همچنان همان است که بود. در مورد وجود و ماهیّت نیز همین رابطه برقرار است؛ لکن غیر از وجود چیزی نیست تا جای آن را با وجود عوض کنیم. لذا ماهیّت همواره با وجود است نه با چیزی دیگر.

بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است به وجود خارجی مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است در خارج مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجوداتِ دارای ماهیّت، همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم باشد. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز واجب العدم بوده وجودبردار نیست؛ بلکه هر موجودی خودش برای خودش ضرورت دارد؛ یعنی، انسان، واجب الانسان است؛ شجر واجب الشجر است، عدم، واجب العدم است؛ و وجود هم واجب الوجود است. به عبارت فلسفی، «سلبُ الشیء عن نفسِه محالٌ ــ سلب یک چیز از خودش، محال است.» یا « هر چیزی خودش برای خودش ضروری است». به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. به عبارت دیگر، واجب الوجود یعنی وجود و دیگر هیچ. حتّی همین « و دیگر هیچ» هم قید حقیقی نیست بلکه قید توضیحی است. لذا وقتی می گویند: « واجب الوجود، یعنی وجود بدون هیچ قیدی» و بعد می گویند: « حتّی همین بی قیدی هم قید او نیست» مقصود این است که همین تعبیر «بدون هیچ قیدی» حقیقتاً قید نیست بلکه صرفاً برای بیان توضیح است؛ یعنی قید ادبی است نه قید فلسفی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

امّا اینکه گفتیم ماهیّت، حدّ موجودات است یعنی چه؟

وجود، دارای مراتب است؛ و هر مرتبه به خودی خود، فاقد حدّ و قید است. امّا اگر این مرتبه از وجود، با مرتبه ی مافوق خود مقایسه شود، آنگاه محدود خواهد بود. چون رتبه ی بالاتر، اشدّ از این رتبه است. لذا در جنب شدّت او، ضعف این آشکار می شود؛ و ضعف صفت عدمی است. لذا از این صفت عدمی، که موجب تمایز این رتبه از مافوق خود شده است، تعبیر می شود به حدّ آن مرتبه یا ماهیّت آن مرتبه. از این جهت است که گفته می شود: ماهیّت، حدّ عدمی مراتب وجود است. و باز از همین جهت است که گفته می شود: « ماهیّت امری اعتباری است.» یعنی از قیاس مراتب انتزاع می شود. تشبیه ماهیّت به سایه هم از همین جهت است. چون سایه در واقع همان عدم نور است. وقتی جایی که نور در آن نتابیده یا غیر مستقیم تابیده و از حیث نورانیّت ضعیف است را با جایی که نور در آن تابیده مقایسه می کنند، آن محلّ بدون نور یا کم نور را سایه گویند.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

 

ــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد؛ یا به تعبیر عمیقتر، ماهیّت بدون لحاظ وجود و مراتب آن، قابل اعتبار نیست. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است؛ یا به تعبیر عمیقتر، با لحاظ وجود و مراتب آن است که ماهیّت به دار اعتبار و تحقّق اعتباری قدم می گذارد؛ و الّا اصلاً تحقّق اعتباری هم نخواهد داشت. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد یا به عبارتی آن را معتبر سازد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بودهنیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: «خدا وجود دارد»؛ چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به عبارتی با لحاظ وجود، اعتبار شده اند یا به عبارتی دیگر، با لحاظ وجود، قابل لحاظ شده اند. پس با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم. لذا اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود؛ یعنی با وجود است که ماهیّت هم قابل اعتبار و لحاظ شده است. لذا تحقّق ماهیّت(مخلوق) لازمه ی وجود(خدا) است. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد؛ به عبارتی عمیقتر، تا حضرت وجود، جلوه نکند و شئونات ذاتی خود را آشکار نکند، و تا ظهور و تجلّی او مراتب ذاتی نداشته باشد، نمی توان از قیاس ظهورات او ماهیّات را اعتبار نمود. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد»؛ «درخت، وجود دارد» یعنی «درخت، خدا دارد». حضرت وجود است که ظهور دارد، و ظهور او مراتب دارد؛ و ماهیّات یا مظاهر یا مخلوقات، چیزی نیستند جز وجه تمایز این مراتب ظهور. لذا حکیم مولوی فرمودند: « ما عدمهاییم و هستی های ما ــ تو وجود مطلق و هستی نما.» و در قرائتی دیگر آمده: « ما عدمهاییم هستی ها نما ــ تو وجود مطلقی هستیّ ما.»

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوند به آنچه می کنید بیناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است که ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می تاباند. حتّی خودِ نور حسّی نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت علیهالسلام خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... یَا نُورَ النُّورِ یَا نُورَ کُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی علیهالسلام نیز فرموده اند: «... هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ عَلَى غَیْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیْرِ مُبَایَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‏ءٍ فِی شَیْ‏ءٍدَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کَشَیْ‏ءٍ مِنْ شَیْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر. به عبارت دیگر، خدا نه داخل در اشیاء است نه خارج از آنها؛ چرا که خارج و داخل چیزی بودن، از اوصاف ماهیّات است؛ آن هم ماهیّات جسمانی. لذا حتّی روح هم نه دخا بدن است نه خارج از بدن؛ بلکه باطن بدن است.

همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریدهی توست و هر چه محدود است مخلوقت.» (اثبات الوصیه، ص107)

برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه دارید که مثال، همواره از جهاتی نزدیک کننده ی حقیقت است به ذهن، و از جهاتی دور سازنده و منحرف کننده است. لذا باید متوجّه جهت نزدیک کننده ی این مثالها باشید

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجودند و نه خودِ آن.

در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب، حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.

در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین است ؛ یعنی نسبت خود را با مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.

حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، آیا چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین علیهالسلام فرمودند: « کَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیکَ أَ یکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حَتَّى یکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیکَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَکُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیکَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاکَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی کُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُکَ ظَاهِراً فِی کُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدانچه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد که تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! کى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی که به سوی تو ره نماید؟! کى دور شدى تا آثار تو کسى را به تو رساند؟! کور باد دیده‏اى که تو را نبیند با اینکه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى که بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تویى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

و امام صادق علیهالسلام فرمودند: « ... مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِیّاً لَا خَلْقُهُ فِیهِ وَ لَا هُوَ فِی خَلْقِهِ غَیْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ عَلَا فَقَرُبَ وَ دَنَا فَبَعُد ـــــ نزد هر جاهلى شناخته شده است؛ فردی است که نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش، محسوس نیست و به لمس در نیاید، و چشمها درکش نکنند. چون بلند مرتبه است لذا نزدیک است ؛ و چون نزدیک است لذا دور است.» (الکافی، ج‏1، ص91)

اینها اوصاف حضرت وجود است و هیچ چیزی جز وجود، این گونه نتواند بود.

سلام وقت شما بخیر

این‌که هر کس و هر چیزی علت و آفریدگاری دارد از نظر فلسفی سخن دقیقی نیست. بی‌دقتی در این مسئله باعث شده حتی برخی از فیلسوفان غربی مانند هربرت اسپنسر، برتراند راسل، ژان پل سارتر، جان هاسپرز و چنین بپندارند که باورداشت خدا به مثابه علت نامعلول، نقض قاعده علیت است. لیکن حل این مسئله در گرو کشف راز نیاز به علت است. از همین رو اندیشه‌مندان مسلمان از دیرباز بحث مشبعی را در این رابطه سامان داده‌اند که آیا نیاز به‌ علت ملاک و معیار خاص و دقیق و روشنی دارد، یا معیارمند و مضبوط نیست.

در این رابطه که چرا و چه‌سان چیزی در وجود خود حاجتمند علت است، چهار فرض قابل تصور است که عبارت‌اند از: انگاره وجود، انگاره حدوث، امکان ماهوى، امکان وجودى. اکنون به اختصار هریک از دیدگاه‌های یاد شده مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

2/2ـ پاسخ دوم

تصور ابتدایی و عامیانه از رابطه علیت این است که وجه حاجت به علت را گزینه نخست، یعنی وجود بدانیم. بر اساس این پنداره وجود مساوى با معلولیت و وابستگى است، لاجرم هر آنچه موجود است نیازمند علت مى باشد و هیچ موجود نامعلولی ممکن نخواهد بود. لیکن این انگاره گزینه اى نادرست و آسیب‌مند است. برخی از ایرادات وارد بر این گزینه عبارتند از:

الف. تعلق هستی به نیستی

اگر وجود از آن رو که وجود دارد ملاک نیاز و افتقار باشد، لازمه آن تعلق و وابستگى وجود به غیر وجود است، در حالى که غیر از وجود عدم است و به عبارت دیگر چیزى نیست که طرف تعلق وجود و تأمین کننده نیاز آن باشد.

شهید مطهرى در این باره مى نویسد:

« حقیقت هستى که در عین دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، یک حقیقت بیش نیست هرگز ایجاب نمى کند افتقار به شیئى دیگر را، زیرا معنى احتیاج و افتقار در هستى این است که هستى عین احتیاج و افتقار باشد و اگر حقیقت هستى عین احتیاج و افتقار باشد لازم مى آید تعلق و وابستگى داشته باشد به حقیقتى دیگر غیر خود، و حال آن که براى هستى غیر و ماورائى تصور ندارد. غیر هستى، نیستى است و ماهیت است که آن نیز على الفرض «اعتبارى» است و برادر نیستى.»

ب. استحاله غیری وجود

لازمه تعلق وجود به نیستی، عدم امکان تحقق وجود است، زیرا نیستی و فقدان هیچ بهره‌ای از کمال و توانایی ندارد تا برآورنده حاجت وجود باشد. لاجرم بنابر فرض فوق وجود حاجتمندی بدون پشتوانه و تأمین کننده است، و هرگز مجال تحقق نخواهد داشت.

ج. تسلسل علل هستى بخش

اگر وجود از آن رو که وجود دارد نیازمند علت و به عبارت دیگر مساوى با معلولیت و وابستگى باشد، آشکارا مستلزم تسلسل در علل هستى بخش است، زیرا بر اساس این گمانه هر چیزى معلول علتى وراى خویش است و هیچ علت نامعلولى در رأس سلسله علل وجود نتواند داشت. از دیگر سو، چنان‌که در پاسخ به اشکال پنجم خواهد آمد، تسلسل علل هستی بخش بخش محال است و آنچه مستلزم محالی شود نیز باطل و محال می‌باشد. لاجرم پنداره وجود انگاری وجه حاجت به علت باطل است.

نظریه حدوث

بسیارى از اندیشمندان، اعم از متفکرین غربى و پاره‌اى از متکلمین مسلمان، «حدوث» در زمان را ملاک افتقار و «قدم زمانى» را مناط بى‌نیازى معرفى کرده و می‌گویند: اگر چیزى زمانى معدوم بوده و در برهه‌اى از زمان هست گردید حتماً نیازمند علت است، چه بدون ایجاب علت رخدادى تصادفى خواهد بود و عقل سلیم هرگز تصادف را بر نمى تابد. اما چیزى که ازلى و نامسبوق به عدم زمانى باشد نیازمند علت نیست، زیرا آن به وجود نیامده است تا از چند و چون آن سخن رود، بل از ازل بوده است.

در رابطه با نگرش فوق گفتنی است این‌که هر حادثى نیازمند به علت مى باشد، تردیدپذیر نیست. در عین حال نظریه حدوثِ در زمان، جامعیت لازم را ندارد و مخلوقات غیرمادى را که مسبوق به عدم زمانى نیستند شامل نمى‌شود. در حالى‌که از نظر نیاز به علت فرقى بین آن نیست که چیزى در زمان خلق گردد، یا از ازل به واسطه فیض ازلى جامه هستى به تن کرده باشد؛ چه در هر صورت وجود آن وابسته و متعلق به علت است. معیار فوق نه تنها مجردات امکانى را از گردونه افتقار به علت خارج مى سازد، بلکه حتى از شمول ماده اولیه نیز خارج است. زیرا بر اساس این مبنا که زمان منتزع از حرکت تدریجى و سیلان ماده است، دیگر زمانى پیش از ماده وجود نخواهد داشت، تا در آن خلق شده باشد.

از طرف دیگر ملاک فوق تنها قادر به اثبات نیاز به علت در ظرف حدوث است، و قادر به اثبات نیاز به سبب در بقاء نیست. در حالى که ژرفکاوى‌هاى فلسفى نیاز معلول به علت در بقاء را، همان‌سان ضرورى مى داند که در حدوث. زیرا چنان‌که گذشت معلول واقعیتى جز ربط و تعلق به علت هستى بخش نیست و وجود آن عین ایجاد و جعل از سوى علت مى باشد؛ بنابراین بدون افاضه علت در هیچ حالتى براى آن وجود و دوام و بقایى متصور نیست.

امکان ذاتى

حکیمان مشایى از جمله شیخ الرئیس ابن سینا (1037-980) نیاز به علت را در مرتبه ذات و ماهیت اشیاء جستجو مى کردند. بر اساس این نگرش موجودات دو گونه‌اند:

1. آن‌که وجودش غیر از ذات او و عارض بر آن باشد. چنین موجودى ذاتاً ممکن‌الوجود است. یعنى نسبتش با وجود و عدم یکسان است. در مرتبه ذات نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم، پس ذاتاً گرایش به سمت خاصى ندارد. از طرف دیگر صرف امکان براى پیدایش چیزى بدون اقتضاء علت کافى نیست. از این رو حتماً علتى از خارج باید تا وى را از تساوى نسبت خارج سازد و هستى ‌‌اش را ضرورى گرداند.

2. آن‌که هستى عین ذاتش باشد و چیستى و استى آن یکى بیش نباشد. چنین حقیقتى قهراً واجب الوجود بالذات است و نیازمند علتى وراى خود نیست؛ چه او در مرتبه ذات غیر از وجود نیست و هر ممکن الوجودى هستى خود را وامدار اوست. خلاصه آن‌که امکان ذاتی ملاک احتیاج به علت و وجوب ذاتى ملاک بى نیازى بلکه عین است. (شهید مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، ص 57، قم: صدرا، 1361.)

بر این دیدگاه اشکالات نظر پیشین وارد نیست، زیرا علاوه بر آن‌که همه مخلوقات از جمله مجردات و امور غیرزمانى را شامل است؛ احتیاج معلول به علت در بقاء را نیز برمى‌تابد. زیرا با حدوث و پیدایش معلول، امکان ذاتى آن عوض نشده و همچنان وجود خود را وامدار دیگرى است. پس در حدوثا و بقاء به ایجاب علت محتاج است.

امکان وجودى

حکیم و متأله ژرف اندیش و پرچمدار برجسته حکمت متعالیه، صدرالدین محمد شیرازى (مت 1050) بر آن است که:

1. علیت و معلولیت تنها از شئون وجود است، که عین عینیت و متن واقعیت مى باشد.

2. وجود حقیقتى تشکیکى و ذو مراتب است؛ به گونه اى که مرتبه هر موجودى، همچون اعداد، عین هستى اوست و وجود هر چیز غیر از مرتبه و تشخصات آن نتواند بود.

3. حقیقت وجود که عین موجودیت است در ذات خود مشروط و مقید به هیچ قید و شرطى نیست؛ به عبارت دیگر هستى از آن رو که هستى است موجود است، نه به ملاک دیگر و نه به فرض وجود شیئى دیگر.

4. کمال، شدت، عظمت، استغنا، جلال، بزرگى، فعلیت و لا حدى همه امورى وجودى‌اند و حقیقتى جز وجود ندارند: بنابراین حقیقت هستى در ذات خود مساوى است با اطلاق، لاحدى، ضرورت، عظمت، شدت و فعلیت، و نقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، کوچکى، محدودیت و تعین همه از سنخ اعدام و نیستى‌هایند.

خامساً: هستى از آن رو که هستى است عدم را نمى‌پذیرد، چنان‌که معدوم از آن‌رو که معدوم است وجود را نمى‌پذیرد. بنابراین معدوم شدن موجود واقعیتى جز محدودیت موجودات خاص ندارد.

سادساً: راه یافتن عدم و شئون آن همه ناشى از معلولیت است؛ و اگر موجودى معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خویش قرار گرفت، طبعاً داراى مرتبه اى از نقص و ضعف و محدودیت است؛ زیرا چنان‌که در مباحث علت و معلول گذشت- معلول عین ربط و تعلق به علت خویش است، و چیزى که هویتى جز تعلق و اضافه و نسبت با ماوراى خویش ندارد طبعاً نمى تواند در رتبه علت و مقدم بر خودش باشد. بنابراین معلولیت مساوى است با ضعف و نقص و تأخر.

و به تعبیر استاد مطهرى معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است.

شهید مطهرى در این باره مى نویسد:

« پس حقیقت هستى از آن جهت که حقیقت هستى است ایجاب مى کند استقلال و غنا و بى نیازى و عدم وابستگى به غیر خود را و هم ایجاب مى کند اطلاق و رهایى و لامحدودیت را، یعنى ایجاب مى کند که به هیچ وجه، عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نیاز و فقر و وابستگى و همچنین محدودیت و توأم با نیستى بودن از اعتبارى دیگر غیر از صرافت هستى ناشى مى شود. ناشى از تأخر و معلولیت است. یعنى هستى از آن جهت که هستى است قطع نظر از هر اعتبار دیگر ایجاب مى کند استغناء و استقلال از علت را. اما نیازمندى به علت و به عبارت دیگر این‌که هستى در مرحله و مرتبه‌اى نیازمند به علت باشد از آن ناشى مى شود که عین حقیقت هستى نباشد تا از ذات حق به صورت یک فیض صدور یابد. لازمه فیض بودن، تأخر و نیازمندى است، بلکه به حقیقت چیزى جز آن نیست.»

بنابراین براساس حکمت متعاله ژرفکاوى وجود مستقیماً به ذات لایزال حق رهبرى مى کند که عین حقیقت هستى و پیراسته از هر تعین است و غیر او جز فعل و اثر و تجلیات و ظهورات او نتواند بود.

از آنچه گذشت روشن مى شود:

1. این‌که «هر موجودى علتى مى‌طلبد» پندارى واهى و مستلزم افتقار وجود به‌ غیر است، در حالی‌که غیر وجود چیزى نیست.

2. وجود کامل و صرف، واجب بالذات و مستغنى از علت است، زیرا وجود مناط غنى و بى‌نیازى است. پس در وجود بحت و صرفِ حقیقت هستى نیاز به غیرمتصور نیست. این نه به معناى راه یافتن استثناء در قانون علیت و یا تحدید گستره آن، بلکه تعیین دقیق اصول و ملاکات آن و ارائه درکى ژرف و خردپذیر از آن است.

3. وجود علت‌العلل نه مستلزم تصادف است و نه آن‌سان که امثال ژان پل سارتر پنداشته‌اندبه وجود آورنده خویش است تا مستلزم تناقض گردد. (مطهرى، مرتضى شرح منظومه، ج 2، صص 125 153)

4. این‌که برخى مانند اسپنسر، راسل و هاسپرز و پنداشته اند علت نخستین نقض قاعده علیت است و بازگشت به علیت شیئى بر نفس خود مى کند، ناشى از آن است که براى او مانند دیگر ذوات ماهیتى فرض نموده و وجود را عارض بر آن مى دانند. در این صورت است که در مرتبه ذات، نه گرایش به وجود دارد و نه عدم؛ آنگاه براى تلبس به وجود نیازمند علت خواهد بود. آن علت نیز اگر خود باشد به تعبیر سارتر مستلزم تناقض است، بنابراین علتى از خارج باید وگرنه نقض قانون علیت است. حل این معما در آن است که: ماهیت حق تعالى عین هستى اوست، او صرف حقیقت هستى است؛ و وجود بماهو وجود ملاک غنى و بى‌نیازى، بل عین آن است.

5. بنابر تحلیل فوق این پرسش نیاید که چرا علت نخستین، علت نخستین گردید. چند و چون در علةالعلل آن‌گاه روا است که از نظر مناط و ملاک ذاتاً با دیگر موجودات مساوى بوده و وجوب خود را وامدار دیگرى باشد. لیکن تحلیل دقیق تشکیکى بودن وجود و ذاتى بودن مراتب هستى، و تساوى هویت هرموجود با مرتبه آن، نشان مى دهد که واجب الوجود واجب الوجوب است، و ممکن الوجود واجب الامکان.